Extracto de Libertad incondicional. La renta básica en la revolución democrática (Paidós, 2018)
«Vivir de gorra», dicen, no procede. Supone, sostienen, un atropello para quienes son burlados y toda una fuente de perjuicios no solo para la sociedad en su conjunto, cuya infraestructura moral quiebra, sino también para el propio gorrón, que tiende a caer en un luctuoso estado de narcolepsia. Narcolepsia de la acción y narcolepsia del vínculo relacional social, dicen. Todo un desmán, vamos. Una calamidad.
Y es bien así. Vivir de gorra no procede. Pero un momento. ¿Quién habló de vivir de gorra? Y sobre todo, ¿a qué llamamos vivir de gorra? Echemos un momento la vista atrás y escarbemos en los orígenes históricos de la expresión. Tal ejercicio nos lleva al mundo fabril del siglo XIX y, quizá, de principios del XX. Pensemos en la industria de aquel entonces. Nos hallamos en la época del jornal, del estipendio que el capataz pagaba a obreros y obreras por un día de trabajo. Por un solo día. Y nos hallamos, claro, en el momento de máxima desprotección social de unas clases populares ya plenamente proletarizadas. Se trata de aquel espacio de la «gran transformación» capitalista, de la que tanto nos habló Karl Polanyi, que media entre el mundo del acceso a —y del goce de— ciertos bienes comunes todavía disponibles, normalmente dispuestos a escala local, y el de la gestación de los primeros sistemas públicos de auxilio y bienestar social, todavía lejanos en el tiempo. En esa cúspide de la «gran transformación», que cabalgó a lomos de una «gran desposesión» de los medios materiales e inmateriales de existencia –una «expropiación» abiertamente «sangrienta», al decir de Marx–, solo había una cosa: el jornal. Y un día sin jornal podía ser un día sin suministros básicos. Sin cena, sin ir más lejos.
Pero ¿realmente solo había jornal? Lo cierto es que había algo más: la gorra. En aquella época de blusas azules para los hombres y largos vestidos negros para las mujeres, la gorra supuso un instrumento para la (re)creación de lazos de solidaridad entre la multitud proletarizada. Cuando alguien caía enfermo, algún compañero, vecino o pariente lo anunciaba en la fábrica, y cuando llegaba el momento de recibir el jornal, se situaba la gorra del trabajador ausente en un rincón acordado para que los demás fueran dejando, al salir de la nave, un pellizco de lo que habían ganado aquel día.
De este modo, algo parecido a un jornal íntegro llegaba también al hogar del trabajador enfermo. Y así se aseguraban los suministros básicos. La cena, sin ir más lejos. Como señaló E. P. Thompson, las clases populares no se vieron reducidas a la categoría de meros espectadores pasivos de su propia ruina, de aquel proceso de desposesión que las empujaba implacable a malvender su fuerza de trabajo; el proletariado fue también una clase que supo «hacerse a sí misma», que supo (re)pensar «costumbres en común», buscando y encontrando mecanismos no solo para aliviar la herida abierta, sino también –quién sabe– para empezar a reescribir el guion de su propia historia. ¿Qué mecanismos? La gorra, sin ir más lejos.
Pero en esta vida las preposiciones cuentan. También cuando se trata de construir «metáforas de la vida cotidiana», nos dirán George Lakoff y Mark Johnson, metáforas cargadas siempre de intención política. Las preposiciones cuentan. Pues allí nadie habló de «vivir de gorra». En ese XIX fabril e inclemente, las clases trabajadoras se servían de la gorra para construir formas de socialidad y de ayuda mutua que permitiesen poner recursos en común –el jornal, los jornales–, a fin de que todos y todas pudieran, simplemente, vivir. En este sentido, «vivían con la gorra», con todas las gorras que fueran necesarias para combatir la pobreza y recuperar, si no grados elevados de libertad, por lo menos algo de desahogo.
Y funcionar con gorras, operar a través de ellas distaba mucho de socializar los medios de producción y dinamitar así la dinámica desposeedora del capitalismo: como mucho, y no es poco, lo que se socializaban eran los jornales; pero recurrir a la gorra («vivir con gorras», si se quiere) y, así, socializar los jornales era una forma de crear una cultura popular que pretendía –vuelvo a los términos de E. P. Thompson– «resignificar inmaterialmente» esa «morada material» que era la empresa capitalista, para hacer de ella un espacio algo menos áspero y, a ser posible, con fisuras que permitieran ir ensayando lentamente formas de vida ajenas al capitalismo.
Viviendo con la gorra –nunca de gorra–, pues, el proletariado escapaba, siquiera parcialmente, de un destino presentado a menudo como inevitable, y se convertía en una clase que «se hacía a sí misma», que tomaba conciencia de su propia naturaleza y que articulaba, siquiera tímidamente, formas de lucha que permitieran desandar el camino y apuntar a un mundo común. De ahí que hubiera que demonizar la gorra.
Del mismo modo que se acusó de brujería a las mujeres que, en el mundo (tardo)medieval y preindustrial, habían ocupado y habitado los terrenos comunales, y que los habían nutrido de prácticas y saberes propios –así lo cuenta Silvia Federici–, la lucha por la hegemonía del lenguaje, que se libra en el campo de lo simbólico, pero que es crucial para dirimir el conflicto entre clases materialmente enfrentadas, obligó a los apologetas del capitalismo, que también abrigaban sus propias «costumbres en común», a denostar la gorra. «Viven de gorra», dijeron. Ahí nació la expresión. Cuestión de preposiciones.
Hoy no podemos mostrarnos ajenos a esta historia. ¿Qué mecanismos público-comunes pueden servirnos, en la actualidad, no solo para aliviar la herida abierta, que supura y supura, sino también para imaginar y practicar vidas escogidas? Con la mirada puesta, sobre todo, en el ámbito del trabajo –de los trabajos–, conviene que nos preguntemos cómo interpretar y resignificar, también hoy, la «morada material» en la que nos encontramos inmersos, tan nueva y sin embargo tan vieja. ¿De qué gorras disponemos o podemos disponer hoy? ¿De qué dispositivos podemos valernos para hacer del mundo del trabajo –de los trabajos–, que, al fin y al cabo, es un mundo que alcanza todos los espacios y tiempos de nuestras vidas, un lugar compatible con la libertad y la dignidad humanas?
Quienes hemos de trabajar para poder vivir somos, también hoy, una clase hecha de gentes que necesitan revolverse contra cualquier supuesto metafísico de inevitabilidad de las trayectorias y los órdenes humanos: la historia no está escrita. Quienes hemos de trabajar para poder vivir somos, en otros términos, una clase que, también hoy, debe «hacerse a sí misma» y pensarse en términos de agencia. Y pensarnos en términos de agencia equivale a interpretarnos no solo como víctimas de una historia hegemonizada por los «descreadores de la Tierra» de los que hablaba Manuel Sacristán –que lo somos–, sino también como portadores de intuiciones morales democratizadoras y de una tentativa permanente de articular luchas, todo lo contingentes que se quiera, orientadas a ir dignificando nuestros trabajos y nuestros días.
De ahí la propuesta de la renta básica: una asignación monetaria de cuantía suficiente para satisfacer las necesidades elementales de la vida que los poderes públicos confieren de forma individual –los perceptores son las personas, no los hogares–, universal –alcanza a la totalidad de la población– e incondicional –se obtiene al margen de otras posibles fuentes de ingresos o de cualquier otra circunstancia que pueda acompañarnos–. Pero la renta básica no constituye una suerte de panacea de validez ubicua, universal y transhistórica: bien al contrario, la renta básica ha de ser examinada como una parte, todo lo axial que se quiera, del conjunto de mecanismos con los que podemos operar en la actualidad para dotarnos de poder de negociación y de creación de vida propia.
Como las gorras decimonónicas, la renta básica ha de permitir un «rescate» de personas en situación de privación y vulnerabilidad social, a menudo aguda; pero, como las gorras decimonónicas, ese «rescate» es también el embrión de múltiples y multiformes procesos sociopolíticos a través de los cuales las clases trabajadoras (re)proletarizadas pueden tratar, nuevamente, de «hacerse a sí mismas» y, a partir de ahí –o gracias a ello–, construir órdenes sociales capaces de sentar las bases de su propia disolución en tanto que clases proletarias, es decir, subalternas. ¿Puede la renta básica ayudarnos a salir del proletariado para devenir en trabajadores y trabajadoras libres? En otras palabras, ¿pueden las gorras de hoy llegar incluso a liberarnos del jornal (que no del trabajo)?
Pero este no es exactamente un libro sobre la renta básica. Este libro pivota sobre la renta básica para explorar caminos, prácticas y mecanismos institucionales de los que las poblaciones trabajadoras pueden servirse y se están sirviendo hoy para reapropiarse de sus vidas. En este sentido, la renta básica no puede ser un fetiche reverenciado. Pero la renta básica puede actuar a modo de faro. En efecto, la incondicionalidad con la que la renta básica se concibe sugiere que nuestras vidas no están en venta, que hay importantes líneas rojas que podemos evitar que sean cruzadas. De este modo, la propuesta de la renta básica puede convertirse en una prometedora casilla de salida desde la que imaginar toda la cartografía de paisajes sociopolíticos, encarnados en entornos materiales y en dispositivos simbólicos de muy diversa índole, que necesitamos para pensarnos y actuar como sujetos y colectividades libres. Tenemos ante nosotros, pues, una tarea que incluye muy primordialmente la renta básica, pero que también la sobrepasa.
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Lo decíamos al principio: la renta básica no ha llegado para que podamos vivir de gorra. La renta básica es una gorra más, una de tantas gorras con las que podemos imaginar y practicar formas de vida alejadas del chantaje que supone el miedo a la miseria. ¿Pueden nuestras cabezas concebir tal posibilidad o hemos de seguir sintiéndonos afortunados, y hasta agradecidos, por poder trabajar sin interrupción para terceros en aquel régimen de «esclavitud a tiempo parcial» al que Aristóteles asociaba el trabajo asalariado cuando éste constituye nuestra única opción? ¿Pueden nuestras cabezas pensar maneras de desproletarizarnos –lo que no significa necesariamente abandonar por completo el trabajo asalariado–, no para languidecer en el tedio y la holgazanería, sino para devenir trabajadores libres que, como tales, eligen cómo vivir?
En la actualidad, existe un debate abierto sobre qué hacer con los zoos y sus animales. Los zoos tradicionales son ya inaceptables: no se puede tener a los animales no humanos en las condiciones en las que en ellos se encuentran. ¿Cuál es su mejor destino? Los expertos en etología animal han explorado distintas opciones con sumo detenimiento. En la presentación pública de sus informes, una idea queda clara: la liberación de los animales en la naturaleza no es una opción. Los que nacieron en cautividad carecen de las capacidades necesarias para sobrevivir en los entornos que les son propios, y los que fueron capturados las han ido perdiendo. Unos y otros necesitan otro espacio. Otro zoo. Del siglo XXI, eso sí. ¿Nos hallamos los humanos en una situación análoga o conservamos la capacidad de vivir en nuestros entornos, que no son otros que los que queramos y podamos inventar?
